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Questa non è una tesi d'antichistica e tuttavia non c'è un capitolo in cui non si parli di Platone. Forse Hans Georg Gadamer, che non ha esitato a riconoscersi "platonico", potrebbe reputarsi soddisfatto, ma il motivo originario del mio interesse non era, a dire il vero, un'indagine sull'interpretazione gadameriana del Filebo. A poco più di cinquant'anni dalla pubblicazione di Verità e metodo1, e a distanza di ormai trent'anni dal periodo in cui l'ermeneutica, in quanto "scepsi contro ogni dogmatismo"2, sembrava diventata la nuova koiné filosofica dell'Occidente, intendevo mettere in gioco un'eredità più nascosta 3 nel pensiero di Gadamer; volevo, cioè, capire da dove scaturissero l'apertura dialogica della sua ermeneutica ed il suo accordare all'intesa un primato originario ed irrevocabile. In particolare, avevo intenzione di scavare alla radice dell'"improbabilità" del dialogo di Gadamer con Derrida, che mi aveva occupato qualche anno prima, convinta che vi si celasse qualcosa di molto particolare, da ricondurre, probabilmente, alle origini stesse del modo in cui Gadamer concepisce il suo sapere ermeneutico. Come sempre, si comprende diversamente se si pongono domande differenti all'interpretandum. Così, anziché chiedere, in modo certamente prematuro e per il quale non ero per niente preparata, quanto l'universale gadameriano potesse essere un buon "economo della violenza", ho cercato di inseguire gli stimoli provocati dalla lettura del saggio del 1993, L'Europa e l'oikouméne 4 , in cui Gadamer sostiene che tra i più impellenti compiti che l'umanità deve assolvere per non distruggere sé stessa ci sia la riabilitazione di quel doppio misurare di cui parlava Platone nel Politico, 283 e5. Questo mi ha indotto a cercare di capire cosa fosse quella misura platonica6 cui alludeva Gadamer e per quali ragioni il filosofo tedesco avesse attribuito a quell'intuizione dell'Ateniese la capacità di salvaguardare l'equilibrio dell'intero cosmo. Il mio interesse principale, infatti, era diventato, mio malgrado, più politico che teoretico, cosicché accolsi lo stimolo, presente soprattutto nei saggi successivi a Verità e metodo, a pensare la comunità come il solo orizzonte entro cui sia possibile l'esistenza del singolo. La critica al concetto di "isolamento" di Gadamer e l'enfasi riposta dalla sua ermeneutica sulla dialogica come unico accesso alla verità non sono però che l'effetto di un percorso che fin dai primi anni '20 ha posto il filosofo tedesco sulle tracce di Platone e di Aristotele. Il pensiero greco offre, infatti, a Gadamer tutti gli elementi per concepire il gioco dialettico tra particolare ed universale nell'ottica di una vitale partecipazione, che impedisce l'abuso sia del singolo nel considerarsi privo di legami, irrelato, fuori dal misto, sia dell'ethos (famiglia, società, tradizione stessa) nel divenire un contenitore rigido, dogmatico, incapace di reagire con fluidità alle differenze della molteplicità con cui entra, volta per volta e diversamente, in relazione. L'intesa non è perciò un primato ontologico, ma l'esito di un processo faticoso, in cui gradualmente si cercano affinità tra le posizioni contrarie entro uno spazio salvaguardato dal comune riferimento ad un terzo, il lógos, che, in qualche modo, rimane "condiviso"nella distanza. L'accordo iniziale resta per Gadamer originario, poiché ci si trova già immersi in una storia umana, in un linguaggio di provenienza antichissima, che è vano ipotizzare di poter possedere ed è altrettanto superfluo immaginare possa concludersi, saturando la sua spinta costitutiva ad autosuperarsi senza lasciare a nessuno la possibilità di detenerne il possesso. Il gioco linguistico che ricomprende tutti non è, perciò, qualcosa che si debba scegliere di giocare, ma ciò nel quale ci troviamo gettati dalla nascita ed entro cui soltanto è possibile per l'uomo fare esperienza. Esso costituisce il vincolo originario tra singolo e comunità e può dirsi che questo Gadamer l'abbia imparato già a 28 anni, nel suo lavoro d'abilitazione con Heidegger, Etica dialettica. Interpretazioni fenomenologiche del Filebo7, a cui questa ricerca dedica molta attenzione. La mia tesi è, infatti, che il sapere ermeneutico gadameriano si costituisce intorno ad un concetto di "misura", la cui importanza ontologica, estetica, etica e politica affiora soprattutto nell'Etica dialettica e poi in alcuni importanti studi sui Greci che precedono e seguono l'opera del '60. Questo lavoro prende, così, le mosse dall' ipotesi che, sebbene non esistano saggi di Gadamer specifici intorno al concetto di "misura" - così come non ne esistono intorno al tema della finitezza che, pure, attraversa tutta la sua ermeneutica che è certamente un'ermeneutica della finitezza8- sia possibile rintracciare nella misura quel filo conduttore mediante cui intendere un po' meglio cosa fosse quell'ermeneutica che Heidegger sosteneva essere "la cosa di Gadamer"9. Non desideravo, ovviamente, "sfidare" la centralità di Verità e metodo10, anche se limitarsi alla lettura di quest'ultima rischia di cristallizzare un'immagine di Gadamer come bravo umanista capace di interessarsi delle sorti delle Geisteswissenschaften, rivendicando il carattere particolare di evento che spetta alla verità dell'arte, della storia e della filosofia, di cui può farsi soltanto esperienza, senza ricorrere agli strumenti metodici propri delle scienze della natura, dal cui modello oggettivante Gadamer si sforza di affrancare la tradizione occidentale. Il rischio che poi si corre isolando un singolo testo come Verità e Metodo senza cercare di conoscere "l'altro Gadamer", non è soltanto quello, messo in rilievo da Pöggeler11, di maturare "l'idea di trovarsi davanti ad un aristotelico", idea che verrebbe smentita dall'ammissione stessa di Gadamer intorno alla centralità riservata a Platone nei suoi studi12; ma anche quello di ignorare il debito fondamentale che per l'elaborazione complessiva del suo modo di concepire la filosofia, Gadamer contrae dallo Heidegger degli inizi, i cui corsi nell'opera del '60 non potevano neppure essere citati, perché ancora non pubblicati13. Certamente in Verità e Metodo Gadamer si mantiene fedele all'impegno heideggeriano nel voler scardinare ogni metafisica della soggettività, radicalizzando l'apertura del "ci" del Dasein e superando, al tempo stesso, il relativismo storicista, così da delineare una specie di ontologia della storicità e della finitezza della coscienza. Ma il prezzo poi pagato dal successo dell'opera del '60, potrebbe essere stato quello di un certo misconoscimento – e alla fine di un appiattimento - delle condizioni alle quali una tale fedeltà viene conquistata e mantenuta. Come si vedrà, infatti, non la parola, ma il concetto stesso di "ermeneutica" manterrebbe in Gadamer, assai più che in Heidegger, la sua matrice greca. L'originalità del contributo teorico del primo nascerebbe, infatti, proprio dagli studi della filosofia greca - giudicati da Gadamer stesso "la parte migliore e più originale" della sua attività filosofica e capaci di costituire "la migliore illustrazione" delle sue idee nel campo della filosofia ermeneutica14 - e dal decisivo interesse a che non scomparisse, soverchiato dal crescere impetuoso della tecnica, quel fitto tessuto connettivo della cultura occidentale, che fin da ragazzo Gadamer iniziò a coltivare con passione. Ho cercato, quindi, di rafforzare l'idea di una continuità dell'interesse di Gadamer per i Greci, interesse che precede l'incontro con Heidegger e, pur nella ricchezza di strade percorse dall'opera gadameriana, non verrà spezzato nemmeno dalla necessità del filosofo tedesco di confrontarsi con le altre numerose questioni che nasceranno sulla scia della diffusione planetaria di Verità e metodo, che di greco avevano, apparentemente, ben poco. Nei Greci, infatti, Gadamer reperisce un paradigma alternativo al trionfo della modernità, che sappia soddisfare il "bisogno di unità della ragione"15, che si vedrà come per lui risponda ad un naturale desiderio di armonia ed equilibrio16. Già in Verità e metodo, Gadamer fa riferimento alla misura (Maß) come condizione stessa della cultura, dicendo: "chi si abbandona alla particolarità non è colto: così, per esempio, colui che si lascia andare alla propria cieca ira senza misura né proporzione"17 e, com'è noto, si ispirerà al modello dell'etica aristotelica18per la costituzione dello stesso sapere ermeneutico, che, non sostenuto da un metodo scientifico, è proprio nella ricerca di un regolo ideale e flessibile, come quello di Lesbo, che può legittimare la sua più intima "verità". Elaborato in suolo greco e considerabile quasi come l'essenza stessa della cultura umanistica, questo atteggiamento di Gadamer parrebbe rendere ambigua19la stessa ermeneutica, ma forse solo fintantoché non si sia osservato a sufficienza da dove nasca e come si sviluppi questa particolare forma del sapere ermeneutico. Il mio lavoro cercherà di far vedere, dunque, quanto la "misura" (il métrion) potrebbe rappresentare l'indicazione formale" che spetta seguire a chiunque voglia entrare nel circolo ermeneutico e porsi in esso nella "giusta maniera". Questo concetto affonda in radici greche, platoniche per un verso ed aristoteliche per un altro, si ispira a capisaldi dell'umanesimo, appunta sul senso dello spirito oggettivo hegeliano l'obiettivo specifico intorno a cui modellarsi, ma, concependo il distacco da ciò che appartiene al proprio sé come fattore essenziale perché il dialogo possa essere promosso anche in tempi babelici e pericolosi per la stessa sopravvivenza dell'umanità, riesce ad interpretare la finitezza in modo coerentemente heideggeriano, rimarcandone però il lato "positivo", grazie all'integrazione della necessità di mediazione con quel "senso per la misura" (métrion) di cui Platone parlava nel Politico. Heidegger è un tassello indispensabile, dunque, nella ricca composizione dell'ermeneutica gadameriana, ma non unico e schiacciante, come dimostra il fatto che il sapere ermeneutico di Gadamer si mantenga in una dimensione orizzontale, così da attraversare l'era della scienza in un modo profondamente greco e "misurato", come verrà suggerito a conclusione della tesi. Ciò che accade in un'esperienza ermeneutica autentica, infatti, è proprio una trasformazione profonda, che nell'esperienza estetica Gadamer chiama "Verwandlung ins Gebilde" (trasmutazione in forma), che rende capaci di cogliere una volta di più la misura della nostra finitezza, nei limiti della quale è, tuttavia, possibile custodire una particolare forma di infinito. Trovando nel linguaggio una terreno solo apparentemente fermo, giacché non può dirsi fondato da nessuno, l'ermeneutica gadameriana riesce ad indicare la salvezza che può, volta per volta, esperirsi nella Sprache.Questa è, in ultima analisi, la sola casa in cui è possibile ancora oggi abitare insieme e che è bene tentare di rendere accogliente per presenti ed assenti, fantasmi e viventi, occidentali e non occidentali, sfumando le distanze irriducibili e sforzandosi di attenuare l'Unheimlichkeit che, anche se non potrà mai essere eliminata completamente, può perdere la centralità che ha assunto nella fase di "ecumenico spaesamento" vissuto dall'età contemporanea. Più dell'essere e più della parola, Gadamer intende così studiare il ponte tra esse, il che vuol dire che non sarà mai né pienamente heideggeriano, né unicamente filologo, ma autenticamente ermeneuta, colui che rende evidente il legame dei vocaboli con la storia delle stratificazioni di significati assunti nei secoli addietro ed al tempo stesso si prepara a mediare con una nuova, differente versione della parola-concetto, da consegnare a chi interrogherà ancora la parola, entro il chiaroscuro della sua verità. Il compito dell'ermeneuta si riassume, infatti, nella decisione di intrattenersi nelle pieghe più oscure come in quelle più limpide della vita, in assenza, sempre e comunque, di un fondamento possibile che non sia la parola. Quella parola che, pronunciata, già non è più mia, né forse lo è mai stata, perché arriva sempre da lontano ed a me non resta che "salvarla" e ricrearla per chi, malgrado la fuga degli Dei, avrà cura di cercare varchi per ricostruire un tempo per noi, non stancandosi di coltivare misura, pienezza dell'essere e dello stare insieme in amicizia, che, come insegnano le stesse origini della tradizione occidentale, è in fondo la sola alternativa concessa a quel destino di violenza e povertà che, in assenza di parole altrui da custodire e su cui vigilare, troppo spesso viene assaporato quasi come un martirio ineluttabile, da quanti, vanamente e stoltamente, si illudono di non aver alcun desiderio della verità dell'altro. "Non possiamo mai dire tutto ciò che potremmo dire", quindi, non solo per via della nostra finitezza, ma perché bisogna aver cura di contenersi accogliendo la prospettiva dell'altro, fare in modo che si affermi in quel processo linguistico che trasmuta entrambi, quando, se condotto sul modello socratico-platonico, può davvero far pervenire ad un'intesa, che non significa affatto essere d'accordo, ma avere compreso il punto di vista dell'altro ed accettarlo nella sua piena e pari validità; significa, cioè, diventare un po' meno finiti ed un po' più universali, capaci di allargare il proprio sguardo, contemplando anche ciò che non era previsto e dove non saremmo mai potuti giungere da soli. Il dialogo platonico diventa così l'emblema del dialogo ininterrotto che, travalicando distanze storiche di secoli, si presenta come un gioco serio, che riesce ad attuarsi anche nell'età contemporanea, a condizione che l'interprete si mostri disposto a riconoscere di non essere misura di tutte le cose e, perciò, rinunci alla tendenza obiettivante che, predeterminando con categorie moderne ciò che proviene da quello che rimane l'alterità per eccellenza, ossia il mondo greco, finisce con il fagocitarlo. Esso rappresenta la vera sfida per ogni filosofo, quella che fa dire a Jean- Marie Clément, nelle sue Epistole : Qui nous délivrera des Grecs et des Romains? Chi potrà smorzare il peso che per ogni occidentale, consciamente o meno, costituisce quell'eredità che, come scriveva René Char, non ha nessun testamento? Di questo peso, che qualcuno vorrebbe sciogliere non misurandosi più con i testi greci o credendo di "appropriarsi" una volta e per tutte delle questioni poste dagli antichi, senza restare aperti ad un perenne dialogo con essi, Gadamer ha la straordinaria abilità di mostrare l'aspetto positivo, capace di orientare nell'Ab-grund dell'esistenza. La tesi si articola in quattro capitoli. Nei primi due, viene indagato il legame inestricabile che Gadamer mantiene con l'interpretazione particolare del Filebo platonico, che gli consentirà tanto di assumere una particolare concezione di dialettica che soltanto qui, grazie alla legittimazione ontologica del carattere di mescolanza di determinato ed indeterminato che connota tutto ciò che è, può essere interpretata in strettissima connessione con la dialogica, quanto di leggere Aristotele e Platone a partire dalla loro comune matrice socratica. Il primo capitolo, "Alle origini dell'ermeneutica. Gli anni marburghesi", mi è stato necessario per tentare di ricostruire lo sfondo entro cui Gadamer elabora l'Etica dialettica, così da sottolineare la genesi del suo interesse per il Filebo e dare risalto alla ricchezza della sua formazione. Ho cercato di evidenziare l'attitudine del giovane Gadamer di mediare gli insegnamenti dei suoi tanti maestri (Hönigswald, Natorp, Hartmann, Friedländer e naturalmente Heidegger), così da trasformare il caos degli impulsi concettuali e letterari che animavano la vita marburghese di una gioventù profondamente disorientata dalla prima guerra mondiale, in un nuovo kósmos, per la costituzione del quale Heidegger svolge un ruolo determinante, ma non totalizzante. Ciò che, infatti, Gadamer scopre nei Greci, grazie soprattutto al talento fenomenale di Heidegger, sarà talmente vincolante da impedirgli di scorgere in essi soltanto il principio di una dimenticanza dell'essere. Il secondo capitolo, "Gadamer ed il Filebo. L'Etica dialettica" si sofferma sulle Interpretazioni fenomenologiche del Filebo, cercando di far cogliere nella "pienezza dell'essere"prospettata nel dialogo platonico la premessa fondamentale della "misura" gadameriana, che dunque, prima ancora che essere metodologica, è sicuramente ontologica. Intendo mostrare come l'Etica dialettica sia un lavoro che certamente omaggia il procedere fenomenologico heideggeriano e, tuttavia, già qui possa intuirsi il motivo di quell'"autentica deviazione"(echten Abweichung)20 da Heidegger che Gadamer dichiarerà d'aver compiuto in seguito, distaccandosi dall'interpretazione dei Greci del maestro.La concezione del rapporto tra identità e differenza nel senso di un'opposizione vitale ed inaggirabile, avanzata nel Sofista, viene infatti superata nel Filebo, perché è la stessa realtà ad essere mista e costringere alla "mescolanza"degli opposti. Ciò consente all'Ateniese di pensare, per Gadamer, ad una dialettica inclusiva, che individuare un incremento d'essere proprio nel superamento dell'heteron così da rimarcare il ruolo positivo riservato alla differenza. Sottolineando come l'attività contenitiva ed autolimitante della ragione riguardi ogni ambito umano, scientifico, tecnico e pratico, Gadamer presenta, dunque, una "ragione"greca decisamente non violenta, perché motivata e sostenuta dall'opposizione costituita dall'alterità nell'avvicinarsi indefinitamente al pragma, senza potere uscire mai "vittoriosa", certa d'averlo guadagnato incontrovertibilmente. Un altro punto cruciale che segnala il debito profondo che Gadamer contrae dal Filebo è che qui Platone contraddistingue l'agathon attraverso i caratteri ontologici di misura, bellezza e verità, perché essi soltanto sono capaci di mantenere il Dasein in uno stato di quasi impassibilità, che esclude ogni eccesso. L'Esserci non si comprende meglio, dunque, nell'Angst heideggeriana, che risulterebbe una violenta (fuor di misura) modificazione del Dasein di fronte alla percezione dell'abisso; né è la "noia profonda", di cui Heidegger aveva parlato nel corso coevo21 alla stesura dell'Etica dialettica, a dischiudere al Dasein l'Essere. Al contrario, è nella "gioia per" che il Dasein ha possibilità di aprirsi all'Essere, manifestando così d'avere inteso il senso della Sorge nel piacere della conoscenza che svela il mondo, intensificando la possibilità che l'uomo si rifugi lì dove l'essere del bene è più manifesto: nel bello. Il terzo capitolo, "La misura greca. Elogio del finito", cerca di approfondire la lettura unitaria che Gadamer si sforza di dare di Platone ed Aristotele per quanto riguarda L'idea del Bene, titolo di un saggio del '78 che porta a compimento ciò che nella tesi di abilitazione non era stato approfondito a sufficienza. Dopo aver indugiato sulla complessa interpretazione, non esente da critiche, che Gadamer elabora di Platone grazie a molteplici stimoli, tra i quali risaltano in particolar modo quello di Friedländer e di Hegel22, mi dedico al particolare modo di declinare l'interesse heideggeriano per Aristotele da parte di Gadamer (cfr.paragrafo Phrònesis e metrion). Cerco, quindi, di far vedere come Gadamer riesca a scorgere una decisiva prossimità tra sapere pratico e sapere ermeneutico, miranti ad una unità di teoria e prassi, per via della tensione ad un métrion, quel prépon "che può essere determinato soltanto in concreto" perché, non essendo un ente, varia di continuo e richiede, volta per volta, una differente determinazione. Dopo aver discusso la ripresa del modello aristotelico in Verità e metodo ed aver fatto riferimento ai saggi in cui si discute di questa particolare flessibilità etica aristotelico-gadameriana, che è nucleo centrale del sapere ermeneutico, il capitolo termina con un'analisi del ruolo centrale che assume la philía nell'interpretazione gadameriana dei Greci e, conseguentemente, della differente visione della temporalità che Gadamer ebbe rispetto ad Heidegger, sottolineando la possibilità di pensare ad un "tempo pieno", perché condiviso, che garantirebbe un accesso particolare, trascurato in seguito da Heidegger, alla fecondità teoretica inerente alla prassi stessa. L'ultimo capitolo, "La misura come forma logica del sapere ermeneutico", che riprende volutamente il titolo dell'intera ricerca, affronta la questione della storicità dell'ermeneutica e del ruolo del linguaggio, mettendo in evidenza un certo modo di valorizzare lo statuto ontologico della parola, che marca una profonda distanza di Gadamer sia da Platone, che da Heidegger che da Hegel. Nel secondo paragrafo – "La misura e il metodo" – faccio più esplicito riferimento a Verità e Metodo, cogliendo, insieme ai nessi esistenti tra gli elementi acquisiti da Gadamer nei suoi studi sui Greci, una specifica direzione dell'indagine che va oltre la dialettica platonica per ritornare alla dimensione dell'esperienza, vero cuore del pensiero gadameriano. È qui che emerge un particolare métrion, alternativo al metodo della modernità. Il capitolo si conclude indugiando su quella vocazione comunitaria e politica dell'ermeneutica, che, lungi dall'essere meramente conservatrice, spinge l'Europa a percorrere un'anámnesis delle sue origini, profondamente radicate nella philia e nella ricerca di misura greche, per indirizzarla verso un "pensiero ecumenico". Un"nuovo rinascimento umanista" sarebbe, perciò, agli occhi di Gadamer, una possibile strada da percorrere per cercare di risanare la frattura provocata dalla modernità, recuperando, così, quel "doppio misurare" greco, di cui si è parlato all'inizio. Quella che emerge è una maniera di filosofare che comporta una fatica costante, e, fedele alla dialogica socratica, rimane strutturalmente aperta al domandare estenuante e sempre insoddisfatto di sé, che ha contraddistinto il venire all'essere della filosofia occidentale, senza declinare mai dalla responsabilità di rivolgersi all'intero ed esprimere un desiderio di protezione di e da esso. Dovrebbe quindi, in conclusione, disegnarsi il profilo di un pensatore che è riuscito a criticare l'unilateralità del "misurare della scienza", in modo da esortare ad un ritorno dell'equilibrio, di un senso della "giusta misura". Quanto all'interesse per questo tipo d'insegnamento, che ispira anche questa tesi, dà testimonianza un breve scritto che pubblico in appendice,dal titolo "Dove si nasconde la bellezza?", che riprende, modificandolo, quello di una celebre raccolta di saggi gadameriani sulla salute.

My aim, in this work, is to analyze Alasdair MacIntyre's theoretical system. MacIntyre (1929-) is a Scottisch born and American 'adopted' philosopher. Critics usually framed his moral position as representative of current normative ethics of virtue inspired from Aristotle, and his political thought as conservative, seeing as how they consider MacIntyre as neo-comunitarian thinker. But, as I have tried to show, this is a misunderstanding of his political position. Anyway critics omits methodological aspect of macintyrean thought. For this reason, re-writing the history of modernity, exposed not only in After Virtue but also in others papers, this work show the theoretical path that drove Scottish philosopher, also through comparison with the philosophy of science, to build a new method of enquiry that is opposed to the explanatory-predictive method pursued by the 'academic orthodoxy'. Indeed, this methodology, according to MacIntyre, omits history from philosophical enquiry and so brought our contemporary culture into a state of abysmal crisis: the 'disquieting suggestion'. Since following efforts to provide a solution for the moral disagreement have failed, it was necessary to pinpoint another philosophical outlook to solve moral disagreement. In this perspective should be read processing of his historicist method that begin by acknowledgement of narrative character of reality. However this approach, developed by MacIntyre to give an appropriate answer to the problems of relativism and perspectivism, has resulted criticism of inconsistency: his position would remain entangled in a vicious circle. MacIntyre's answer to the Enlightenment project failure has been labeled itself as a form of relativism by some critics, according to which, if the MacIntyre's aim was to find a solution to the 'disquieting suggestion', he would have failed. He would not reply carefully to relativism and perspectivism. He would not be able to build a convincing theory that escapes relativism and perspectivism, 'the protagonist of post–Enlightenment': he would be a relativist thinker. How can this mistake be avoided? Answering to this challenge, in his later writings, MacIntyre does appeal to Aristotelian-Thomism's synthesis and improves a concept of tradition as a intellectual inquiry. This is the deep meaning of the macintyrean tradition–constituted and tradition–constitutive method of enquiry, whose application on every level of investigation (epistemological, ethical and social and anthropological) allows the full intelligibility of philosophical and ethical concepts because far away from hypostatizing those concepts it gives a rational account by inserting them in the respective contexts of reference and treating them as part of a whole. The MacIntyre's effort is thereby to connect his historical inquiry with the Aristotelian-Thomism's metaphysics.

Prior to publishing (with Michael Hardt) his political treatise entitled Empire (2000), followed by its sequels, which are actually more like 'complements', Multitude (2004) and Commonwealth (2009), Antonio Negri had elaborated what we might call an ontology, a theory of what there is, or in his case, of 'the real', in works on Spinoza, Marx, the concept of 'constituent power' (pouvoir constituant) and most recently, kairos. And as it turns out, not only does the ontology we encounter in these works underpin the empirical reflections on Empire, but less traditionally (that is, in a sense distinct from the usual relation between theory and practice), the idea of ontology itself becomes political. This paper tries to bring to light this dimension of Negri's thought – the hidden connections between the metaphysics of a 17th century Dutch philosopher and the potentially emancipatory mechanisms of globalisation.

La presente ricerca sull'edificante in Kierkegaard comincia con una prima sezione: Kierkegaard nel contesto teologico-filosofico della sua epoca, divisa a sua volta in due parti. La prima parte (Kierkegaard, i suoi contemporanei e l'hegelismo a Copenaghen) intende inserire l'autore danese nel suo tempo, inquadrando la situazione storica, economica, politica e filosofica della Danimarca nella prima metà dell'Ottocento, mettendo in evidenza i caratteri del forte risveglio culturale, intellettuale e artistico di quel periodo che va sotto il nome di "Età dell'oro"[Guldalderen]. Questa prima parte si prefigge fondamentalmente l'obiettivo di esporre il rapporto tra Kierkegaard e il pensiero speculativo idealista nella Danimarca della prima metà dell'Ottocento. Al fine di inserire il Filosofo danese nel contesto filosofico a lui contemporaneo, ho ritenuto opportuno dare un cenno alle lezioni berlinesi di Schelling del 1841-42 sulla Filosofia della Rivelazione, a cui anche Kierkegaard prese parte, e alla ricezione danese dell'ultimo Schelling. Ciò è stato utile a chiarire il secondo irrinunciabile tema kierkegaardiano - l'anti-hegelismo -1, a partire dall'acquisizione, quanto più puntuale, dei luoghi emblematici in cui il pensiero di Hegel, sempre citato ed utilizzato e contrario da Kierkegaard, manifesta i propri nodi concettuali e tematici, in relazione ai temi della ricerca. A questi luoghi sono stati argomentativamente affiancati i temi tipici dell'opera kierkegaardiana al fine di verificarne la portata non solo polemica ma prettamente filosofica. La seconda parte: Kierkegaard e il pietismo, si pone l'obiettivo di inserire il Filosofo nel contesto teologico protestante dell'epoca, nello specifico il pietismo, al quale egli venne formato. Si è in proposito sottolineato il suo atteggiamento duplice, ma non ambiguo, nei confronti di quel movimento religioso, in quanto, se da unaparte egli lo considera «la sola forma logica del Cristianesimo», dall'altra ne prende le distanze sottolineando di non aver mai « nel più lontano dei modi, dato a vedere né fatto tentativo alcuno di voler portare la faccenda fino al pietismo o al rigore pietistico». E benché il Filosofo ribadisse, ad ogni prefazione dei suoi Discorsi edificanti, di non voler essere un prosecutore della tradizione pietista, di non averne neppure l'autorità [Myndighed], tuttavia non è possibile non scorgere la continuità che il Danese stabilisce con essa, nella sua forma espositiva di "genere di letteratura di edificazione", genere che in ambito pietista aveva avuto un nuovo impulso con i Quattro libri sul vero cristianesimo di Johann Arndt2, nei confronti del quale Kierkegaard si rivolgeva con un tale rispetto e una tale venerazione da attribuirgli l'appellativo di «vera autorità». Segue la sezione seconda: L'edificante in Kierkegaard, nel quale si intende presentare la categoria dell'edificante nei suoi caratteri generali, attraverso una serrata analisi testuale degli Opbyggelige Taler. L'obiettivo è di spiegare la semantica del termine «op-bygge» nel contesto kierkegaardiano e di determinare la centralità dei discorsi edificanti all'interno della dimensione etico-religiosa della produzione del filosofo. Se l'edificazione va intesa fondamentalmente come ricerca di una verità soggettiva e interiore e se Kierkegaard esplicitamente nega che i suoi discorsi appartengono alla letteratura di edificazione, ciò può significare che essi acquistano rilievo, innanzitutto, nella dimensione filosofica, come anche Heidegger3, in Essere e tempo, ha sottolineato. Si tratta cioè di indagare su una verità – la verità che edifica - ma imboccando il sentiero opposto a quello della pura e fredda speculazione, andando in direzione dell'esistere, alla ricerca di unaverità che sia soggettività, interiorità. Bisogna cominciare dal conoscere se stessi, far proprio l'insegnamento socratico del gnòthi seautòn, indagando, non su una verità che uno speculante conosce -una verità «di approssimazione»[Anskuelse] - ma, socraticamente, su quella verità di cui l'esistente va alla ricerca, la verità di «appropriazione» [Tilegnelse]. I discorsi edificanti non sono, dunque, secondo le parole di Hegel, «ciò da cui la filosofia deve ben guardarsi»4, bensì – come sottolinea Kierkegaard - «lungi dall'essere un narcotico che addormenta, l'edificante è l'amen dello spirito temporale ed un aspetto della conoscenza che non è lecito trascurare»5. Nella terza sezione: "Soggettività e temporalità nell'edificazione kierkegaardiana", la ricerca si propone di sviluppare i nodi tematici ottenuti attraverso l'analisi testuale, condotta nella sezione precedente, per un discorso filosofico che abbia i suoi capisaldi nei tre concetti di Soggetto [Subjekt], Tempo [Tidslighed] ed Eterno [Evighed]. Infatti, il Soggetto è, oggi, in molti ambiti della filosofia contemporanea identificato con la sua stessa apertura ermeneutica alla verità, non tanto come luogo o spazio dove attingere "il vero", ma come "tempo" vivendo il quale soltanto è possibile maturare una relazione con l'Eterno. Bisogna pur sempre muovere dalle tracce che l'Eternità, dandosi nel tempo, offre di sé al finito in termini di rivelazione. E, d'altro canto, non sembra che né Hegel né l'idealismo speculativo a lui ostile (si pensi agli studi di Schelling sulla Filosofia della Rivelazione) abbiano cercato di rimuovere la filosoficità della Rivelazione nella storia e nella storia del pensiero, non tanto come "scrittura" o "verbo divino", cui in qualche modo relazionarsi come ad una Legge, quanto come dipanarsi di un "vero", di una "idea" che si fa storia, rivelandosi, appunto, nel fluire del tempo. Per questo, il Soggetto, come "apertura ermeneutica alla verità", e l'Eterno, comedisponibilità storica alla rivelazione, sono i due poli entro cui è possibile fondare una nuova categoria di tempo, e, infine, di etica. Qui l'Edificante di Kierkegaard si muove all'interno di un mondo contemporaneo interessato alla filosofia come cifra della qualità della "persona", e, quindi, del suo modo di tessere rapporti con gli altri, con la storia, la morale, le leggi, il bene, che è poi il volto etico dell'Eterno nella storia. Gli sviluppi tematici del nodo soggetto/tempo/eterno, letti più sul crinale della temporalità soggettiva, e quindi a parte homini, piuttosto che in chiave di metafisica rivelativa o fenomenologica, a parte Dei, ben rispecchiano la specificità dell'edificante kierkegaardiano che, pur tra nodi assai aggrovigliati, cerca di muovere il suo passo alla ricerca di quella purezza del cuore [Hjertets Reenhed], che viene identificata con una performazione della volontà (la purezza del cuore è volere una cosa sola) [Hjertets Reenhed er at ville Eet] che è la scelta: «Essendo la scelta intrapresa con tutta l'interiorità della personalità, egli arriverà ad essere purificato dentro di sé e, come tale, messo in un immediato rapporto con quella potenza eterna che, onnipresente, imbeve l'intera esistenza. Tale trasfigurazione, tale più alta consacrazione mai raggiunge colui che non sceglie che esteticamente»6. Inoltre, chi riesce a scegliere, a performare la propria volontà nella direzione della purezza, "vuole una cosa sola", ovvero "vuole il bene" (I Sandhed at ville Eet kan saaledes kun betyde at ville det Gode/In verità, volere una cosa sola può solo significare volere il Bene). Il Soggetto che sceglie, che "decide", che mette in gioco tutto il proprio "se stesso" per volere, unicamente, quella cosa che è il bene, agisce in base ad una categoria centrale della filosofia morale: il dovere. Nell'evolversi dell'edificante, in Kierkegaard, il tema della doppiezza d'animo [Tvesindheden] viene, senza mezzi termini, contrapposto a quello dell'unità del bene. È, infatti, "quel" dovere di "volere una cosa sola" a rendere possibile la relazione tra Soggetto ed Eterno e a costruire il fondamento di un'etica che, ancor prima che aprirsi a una dimensione teologica, trova una immediata ricaduta sul piano antropologico. L'Eterno cristiano, infatti, non potendosiconsiderare "momento" in prospettiva logica, né semplice "al di là" in prospettiva metafisica, compiendo – per altro – la sua rivelazione in "modalità" anomale anche per le categorie classiche della teologia, si è fatto tempo, carne, storia, vita, e persino morte. Volere "quella" sola cosa, pur se il cuore ha in sé doppiezze d'animo che vorrebbero evadere dal dovere, è secondo Kierkegaard, la sfida di ogni cristiano che "vuol diventar cristiano".

Il concetto di democrazia sembrerebbe possedere un valore universale, un concetto, non solo condivisibile da tutti ma che viene usato spesso, in una sua pretesa purezza, come arma polemica nello scontro tra le parti politiche. In estrema sintesi, tra le maggiori questioni essenziali che nella contemporaneità vengono alla luce rispetto a ciò che chiamiamo democrazia vi sono, elencate in forma non assolutamente esaustiva, le seguenti: la sempre più emergente personalizzazione del potere politico nella figura del leader. Una personalizzazione che emerge di fronte alla crisi radicale delle forme di mediazione tra la vita politica delle istituzioni e i singoli cittadini tipiche della tradizione occidentale, quali il regime parlamentare, i partiti, i sindacati e le associazioni civili. Una situazione complessiva, inoltre, nella quale si va drammaticamente e radicalmente approfondendo la diseguaglianza economica trai i ceti sociali. Si tratta, infine, di un quadro di crisi generale al quale si accompagna, inevitabilmente, una totale carenza di una classe dirigente all'altezza della gestione di tale complessità. Credo, a riguardo, allora, che non sia del tutto inutile, ad una riflessione critico-politica sul presente, cercare di ripensare la genealogia e le origini stesse del concetto di democrazia. Ci limiteremo naturalmente a mettere in rilievo, nei limiti circoscritti dalle nostre osservazioni, solo alcuni aspetti essenziali della questione, cercando di mostrare alcuni tratti della genesi storica del concetto moderno di democrazia, a nostro giudizio cruciali, nella sostanziale distanza e differenza di tale concetto rispetto all'antichità.

The text presents a critical question on the concept of "person" starting from the current political situation characterized from a wave of migration that tests the democratic resources of the West and that seems to impose the renunciation of the classic ideal of "good life". Making use of the reflection of Judith Butler, who thinks human being from vulnerability, exposure and dependence, the author proposes a rethinking of the "person" who claims to come from a sort of deconstruction of the "sublime" that presents itself in the moral sphere, in particular in the Critique of the practical reason of Kant, in the form of a doubling of the idea of "life" (animal life and moral life) and of "anesthesia" of the animal aspect of life. Pointing, through Butler, on the vulnerability and fragility of life, the author finds a root, also classical, in which the names of Sophocles, Pascal, Leopardi stand out, where "moral personality" can not be separated from awareness active of weakness and exposure.

This thesis investigates how contemporary philosophy (from 1970) deals with the animal issue. The principal aim of this work is to single out three different ways to face the problem: ethical, phenomenological and genealogical. The thesis outlines characteristics and limits of these approaches and tries to make a dialogue between them, in order to find new perspectives and underline further lines of research. From Singer to Derrida, from Deleuze to Agamben, from Regan to Plumwood, each chapter of the whole document follows the purpose to compare analytic and continental views on the topic, in order to emphasize the main thematical issues of the authors analysed.

Vi sono due elementi che segnano la posizione pragmatista nell'orizzonte della riflessione socio-politica tra '800 e '900: 1) una robusta difesa delle ragioni del pluralismo democratico e del rinvio del singolo al corpo sociale che lo identifica come tale; 2) un conseguente sospetto verso l'autonomia del soggetto individuale e la priorità della coscienza interiore, considerata astrattamente rispetto all'esperienza e alle pratiche che l'individuo svolge in comunità. Questi motivi depongono a favore di una visione anti-individualista, che cancella gli abituali riferimenti al soggetto dell'azione e ridefinisce i termini della filosofia politica. Attraverso una critica radicale della nozione di coscienza e una feconda genealogia del Sé, ispirata dall'evoluzionismo darwiniano, il pragmatismo destruttura la nozione tradizionale di individuo. Negli studi di Peirce, James e Dewey il soggetto diviene un risultato: un'emergenza fluttuante, fallibile, relazionale, che si costituisce là dove agisce e produce effetti rilevanti. Aderendo al progetto pragmatista, non si tratta più di esercitarsi sui dualismi cittadino-Stato, uno-molti, individuo-società, secondo il modello meccanicistico prevalente nella modernità e posto a fondamento della visione liberale e illuminista, ma di riflettere piuttosto sulla continuità delle pratiche sociali e sull'adattabilità agli abiti comunitari. In questa prospettiva è stato essenziale l'influsso dell'evoluzionismo biologico, in tutte le sue sfaccettature (Lamarck, Asa Gray, Agassiz, Darwin). Ma è da Chauncey Wright che il pragmatismo trae un'idea di evoluzione ancora più raffinata di quella darwiniana, come capacità di operare nuovi usi di vecchie funzioni (exaptation): non adattamento, ma exattamento. Un'idea creativa, e niente affatto progressiva di evoluzione, basata sulla nozione abduttiva di emergenza, che promette importanti ricadute anche in ambito politico.

The figure of the Arendtian survey can be identified in the idea of the incomparability of the totalitarian phenomenon compared to previous forms of authoritarianism, for multiple and various reasons. Among these it is precisely the creation of the extermination camps, the systematic annihilation of human beings, the quid that makes totalitarianism irreducible to any political phenomenon of the past: the concentration camps, expression of nihilistic achievement, are for Arendt the event which, marking a clear historical fracture, stops the continuity of our tradition interrupted precisely by the realization of its own nihilistic dynamics.

Foucault underlined, throughout his whole intellectual activity, the question of truth as an effect of power-knowledge. There are not properly truths as substances, but effects of truths as incorporeal practices of discourse, that change slowly, but inevitably, the limits of our knowledge. We can say then that he has always been a pragmatist, unbeknown to him. However, it was during the last two courses delivered at the Collége de France, recently published with the title of The Government of Self and Others and The Courage of Truth, that he recognized explicitly his pragmatic vein. I will show two specific points of his philosophical testament (as we can consider the two courses). Commenting Plato's Seventh Letter, he said the philosophy coincides with "its practices" (pragmata). Philosophy is an ergon, a work, a labor, a practical and "real" activity, that must undergo the test of praxis (and of politics). Secondly, commenting Platos' Lachetes and the Cynical attitude, he referred to the Greek Parrhesia, the will to speak freely. It has evidently a pragmatist imprint: the philosopher who serves to find the truth must manifest in his way of life a congruence, a tuning between bios and logos, gestures and meanings, between the body, with its bearings and manners, and the truth conveyed. The real correspondence is not between words and facts, but between words and actions. It is not, therefore, sufficient a truth be expressed by words: it must be acted. It must transform into habits, take form in a corporeal life, in an existence, in a praxis: this is the teaching not only of the pragmatist school, but also of the hermeneutical one starting from Nietzsche to the last Foucault. Philosophy must return to be a form of life, and to witness in practice its ideas.

From Kant's cosmopolitan proposal, over and above its placing w it h in t he more specif ic space of doctrine of right, important elements emerge in connection with the project of a "critiue of reason", considered in all its architectural extension, and therefore, ultimately, in relation to what Kant really means by "human reason". And indeed - this is the hypothesis that guides the present work - precisely starting from what the treatment of cosmopolitan law reveals about the complexity of the concept of reason it becomes possible to understand in a theoretically informed way the meaning of the political-legal proposal that pervades Kant's late maturity. In order to verify this hypothesis, the present paper aims, first of all, to highlight the elements of tension in Kant's text which, if they do not always justify, certainly encourage the proliferation of various, of ten no t reconcilable readings of cosmopolitan law and the theme of hospitality; secondly, it aims to reconsider cosmopolitan law in a broader perspective, linked to the way in which Kant conceives the relationship between humanity and rationality; and finally, in the light of this perspective, to re-examine the antagonistic tension that, within the Kantian concept of hospitality, runs through the relations between visitor and visited, host and guest.

The essay is a critical notice on John Ryder's book, "Knowledge, Art, and Power. An Outline of a Theory of Practice", published by Brill in 2020. Sharing Ryder's cultural naturalism as well as his relational ontology, the author considers some important issues at stake within the volume. A first claim is that Ryder's characterization of the aesthetic should be explicitly connected with affective, qualitative or "esthetic" significances as pervasive features of experienced situations, grounded in the bio-social dependence of human life on the environment. A second suggestion is integrating John Ryder's conception of the political as a basic feature of experience through an explicit emphasis on the Pragmatists' thesis of the essentially social character of human life. A final criticism regards Ryder's deflating strategy about the role played by language in human experiencence, denying it to be one of its structural dimensions together with the aesthetic, the cognitive, and the political.

Si è appena concluso il Primo Convegno della Società Italiana di Filosofia Teoretica (Padova, 20-22 settembre 2017), che ha visto convenire numerosi ricercatori e docenti del Settore, oltre che un vasto pubblico interessato; e ha dato voce a pensatori significativi e rappresentativi del panorama italiano (e non solo), come G. Dalmasso, L. Illetterati, R. Esposito C. Bagnoli, D. Di Cesare, M. Ferraris, E. Mazzarella, e anche J. Nida-Rümelin (di Monaco). In queste pagine si propone una sintesi delle posizioni emerse, nel tentativo di restituire (ai presenti e agli assenti) la ricchezza della attuale riflessione teoretica italiana sul tema: 'Meta-filosofia. Pensare la filosofia tra prassi e disciplina'.

Il progetto che qui si espone intende fornire un quadro generale del pensiero di Rignano (1870-1928) approfondendo quelle tematiche che saranno di particolare interesse per l'indagine psicologica non solo nel panorama italiano ma anche nello scenario internazionale. L'Introduzione della tesi sarà incentrata sulla descrizione del contesto filosofico-scientifico, che contrassegnò le attività di ricerca svolte tra la fine dell'Ottocento e i primi anni del Novecento. Nel Capitolo 1, si affronteranno i temi correlati alla biografia dell'ingegnere e ai presupposti epistemologici che caratterizzano le sue molteplici riflessioni. Nel Capitolo 2, ripercorreremo le tappe di fondazione di "Scientia" e le altre attività editoriali del Rignano che rimarcano il suo impegno politico e sociale. La ricerca della sintesi come individuazione di un principio unificatore che costituisse la proprietà ultima di tutti i fenomeni propri degli esseri viventi fu il presupposto anche per le indagini biologiche su cui sarà incentrata parte del Capitolo 3. Il Capitolo 4, sarà incentrato sull'analisi di articoli e testi pubblicati nella seconda metà degli anni '20 con l'obiettivo di mettere in luce gli elementi costitutivi della sua ricerca psicologica. I tre momenti di vita e di ricerca di Eugenio Rignano – sociologia, biologia, psicologia – rappresentano tre percorsi paralleli e, al tempo stesso, intersecanti. Egli fu specchio del tempo, uno specchio che restituì un'immagine non priva di prospettiva critica e di spunti innovativi, seppur discutibili. I suoi scritti continuano, infatti, a restituire quella complessità e ricchezza che caratterizzò lo scenario culturale, scientifico e filosofico della prima metà del Novecento.

Scholars have often underlined the influence of medieval theological voluntarism in Thomas Hobbes' thought. The article aims to identify the similarities with some theses of medieval ethical voluntarism in Thomas Hobbes' Leviathan. The evolution of the concept of good is considered starting with the ethical thought of John Duns Scotus and William of Ockham. The concept of good understood as individual advantage and self-preservation comes to Hobbes probably through Scotus' influence in Francisco Suárez. In addition, the approaches to moral obligation and to good and evil seem to be the Ockham's legacy to the Hobbesian moral and political thought.